Para Vattimo, el secularismo no se opone a la religión, sino que, como escribe en Después de la cristiandad, la secularización "es nuestro modo de vivir el retorno de la religión." [1] Es la clara consecuencia o producto de las convicciones religiosas, filosóficas y el patrimonio político en Occidente. Proporciona una teoría para la elaboración de los temas supuestamente dispares de Nietzsche de la proclamación de la muerte de Dios, Heidegger pronuncia el final de la metafísica; Fanon, el fin del colonialismo, y Vattimo, la relativización de la fe cristiana; todos los cuales son capítulos en la más grande historia que Vattimo llama "debilitamiento del pensamiento". Para Vattimo, la debilidad del pensamiento no es un término de burla, sino una expresión de alabanza, que puede ser usada como una herramienta para la emancipación política y una mejor Filosofía democrática. Se produce una humildad conveniente sobre nuestras propias intuiciones morales y sociales, sobre las instituciones a las que nos hemos acostumbrado. Esto alentará a la humildad, la tolerancia para otras intuiciones, y la voluntad de experimentar con la redistribución de los medios o la sustitución de las instituciones.La consecuencia de esto cuando se trata de la tarea de teorizar la filosofía de la religión es que de alguna manera tenemos que asistir al mismo tiempo a lo que parece a primera vista como la de tendencias opuestas el retorno de la religión y el secularismo. Lo uno no anula a lo otro. Como ya nos dijo Vattimo cuyo compromiso de "pensamiento débil" proporciona un modelo para una filosofía interpretativa, hermenéutica propia de un mundo religiosamente diverso.
Los filósofos justificaran nuestras dudas sobre la capacidad de razonamiento filosófico de fundar derechos y verdades universales. De vez en cuando, un filósofo que quiere afirmar las afirmaciones universales se volverá a los precedentes pensadores cristianos pero lo hará así en la persecución de objetivos seculares (un reciente ejemplo es el uso de Alain Badiou de San Pablo[2]).
"Postfilósofos" (como son llamados a veces), discutiblemente, ha hecho Cristiandad y otras religiones organizadas pensables nuevo para los intelectuales. Gianni Vattimo. A aquí un pensador postmoderno auto-declaradamente que ha contribuido al escepticismo sobre la razón universal. Aún el propio Vattimo no es un escéptico - por lo menos, no un escéptico sobre la Cristiandad.
Considerando que los filósofos que afirman que el ateísmo, al contrario del teísmo, se apoya en evidencia, dirían que la creencia religiosa es irracional; los secularistas contemporáneos se contentan decir que es políticamente peligroso. así la religión es el inobjetable con tal de que se privatice, como en el caso protestante.
Gianni Vattimo, ha usado su aprendizaje filosófico y sofisticación para defender para la racionalidad de un retorno a la religiosidad de su juventud. respondiendo a la pregunta "¿ahora Ud. de nuevo cree en Dios? " equivale a decir: Me encuentro poniéndome más religioso, así supongo que debo creer en Dios. Pero sospechamos que Vattimo podrían haber hecho bien en decir: estoy poniéndome más religioso, y viniendo a tener lo que muchas personas llamarían una creencia en Dios así, pero no estoy seguro que el término "creencia" es la descripción correcta de lo que tengo. El punto de tal reformulación sería tomar en cuenta nuestra convicción que si una creencia es verdad, todos debemos compartirla. Pero Vattimo no piensa que todos los seres humanos deben ser teístas, mucho menos que deben todos ser Católicos.
Él sigue a William James al disociar la cuestión "¿Tengo un derecho para ser religioso? " de la cuestión"¿todos debemos creer en la existencia de Dios? " Sólo en cuanto uno acepta la crítica familiar de Hume / Kant de teología natural, pero discrepa con la afirmación positivista que los éxitos explicativos de la ciencia moderna han concluido que la creencia en Dios es irracional, uno se inclinará a decir que la religiosidad no es caracterizada alegremente por la término "creencia". Así que uno debe dar la bienvenida al esfuerzo de Vattimo por regresar la religión a la arena epistémica, una arena en que parece sujeto al desafío por la ciencia natural.
Los tales esfuerzos no son claro nuevos. La sugerencia de Kant que vemos a Dios como un postulado de la razón práctica que en lugar de una explicación de fenómenos empíricos aclara la vía a los pensadores como Schleiermacher desarrolla "una teología de formas simbólicas". También animó a los pensadores como Kierkegaard, Barth, y Lévinas para hacer Dios totalmente otro-más allá del alcance, no sólo de evidencia y argumento, sino del pensamiento discursivo. La importancia de Vattimo está en su rechazo de estas iniciativas post-kantianas infelices. Él aparta el esfuerzo por conectar la religión con la verdad, y así tiene inútil a las nociones como la verdad "simbólica" o "emocional" o "metafórica" o "moral". Su estrategia es tratar la Encarnación como el sacrificio de Dios de todo su poder y autoridad, así como toda su Otridad. La Encarnación era un acto de kenosis, el acto en que Dios se vuelto todo en ser humano. Esto le permite a Vattimo que haga su más sorprendente y más importante afirmación: que " 'la secularización.' . . [es] el rasgo constitutivo de una experiencia religiosa auténtica".
La religión de Vattimo se levanta desde el conocimiento de "la muerte de Dios", que significa, en efecto, el fin de la metafísica y epistemología, el fin de las visiones del mundo y figuras del mundo. Ahora entre las difuntas visiones del mundo está esas teorías filosóficas pensaron haber liquidado la religión (el positivismo lógico, el Hegelianismo, y el Marxismo principalmente). Después de la muerte de Dios, así definido, no hay algo más fuerte, filosóficamente las razones creíbles para rechazar la religión. Si no hay ningún más una filosofía capaz entonces de demostrar la inexistencia de Dios, estamos de nuevo libres para escuchar el mensaje cristiano. Es más, si la realidad cuando pensamos ahora en ella es el resultado de múltiples imágenes del mundo interceptándose (imágenes que los medios de comunicación distribuyen inmediatamente y globalmente), entonces la salvación no depende de saber una verdad univoca sobre la estructura de realidad (o un significado univoco de textos sagrados).
Vattimo identifica este espiritualización con lo que piensa de lo "estético" como los aspectos de realidad postmoderna: la política democrática y el pluralismo social, la tecnología de información, y la disponibilidad global de necesidades básicas para la supervivencia. Él ha defendido que, por
último, la humanidad se posiciona para comenzar ahora el "tercera edad del espíritu" profetizado (en el siglo XII) por Joachim de Fiore. La salvación en la edad de espíritu se caracteriza por la flotación e indulgencia en lugar de por gravedad o justicia, y nuestros recursos técnicos hacen nuevos tipos de flexibilidad en la vida posible. Si con esos recursos no hemos logrado la salvación todavía—la emancipación estética plena— sólo es porque todavía tomamos demasiado literalmente nuestras Escrituras.
Si había una verdad fija y global, no podríamos saber nada en cualquier caso sobre ella. Para aprehender la verdad en su totalidad, la humanidad necesitaría ocupar el punto de vista absoluto que es Dios está solo, como diría Putnam, hablaríamos desde "el ojo de Dios".
"La muerte de Dios" significa el fin de la pretensión que los poderes intelectuales humanos son divinos. Nuestros poderes intelectuales son, benditamente, débiles. Lo mejor que podemos hacer es desarrollar la manera del postmetafísica de pensar la llamada hermenéutica y emplearla para justificar la secularización—la debilidad metafísica—como la lógica de teología cristiana.
El progreso científico de que el ateísmo depende habría sido imposible sin el monoteísmo bíblico: la Ilustración europea no sólo comprendió los principios racionalistas griegos sino también los principios de fe cristiana. Todavía, los principios cristianos realizados en el ateísmo, ciencia, y el Ilustración no incluyen los más grandes—la humildad, caritas, y debilidad. Pensar débilmente significa yendo de afirmaciones absolutistas y distanciándose de las modalidades a través de las que nuestras culturas imponen el orden en la contingencia. Pero el pensamiento débil no es una condición para seguir; es un reconocimiento que la debilidad es fundamental a nuestro pensamiento y culturas. Se dice que el mundo postmoderno es caracterizado por la pluralidad, diferencia, y diálogo, pero esa misma idea es un producto lamentable de la confianza en sí mismo. Los sistemas políticos occidentales, las subculturas, las filosofías y las religiones; sin embargo, aparentemente seguros de ellos mismos y centralizados, han tendido a ser plurales, dialógicos, y conflictuados. Nuestra cultura en su mayoría dogmática se revuelve ampliamente por divergir interpretaciones de sus sagrados textos.
Es porque hemos pertenecido a esta tradición de sólo dogmatismo claro que somos ahora capaces de "pensamiento débil" y autoriza a sus beneficios. La debilidad postmoderna requirió el ejemplo fallado de esfuerzos modernos fuertes a la unificación, síntesis, y sistema. Ahora estamos manejando vivir sin la neurosis en un mundo que falta estructuras fijas, garantizadas que proporcionan las únicas, últimas, y normativas fundaciones para nuestro conocimiento y acciones. Estamos aprendiendo a vivir sin la ansiedad en un mundo sin magia. La verdad absoluta era un mito tranquilizante apropiado a una fase primitiva de humanidad. Como el concepto de realidad se marchita, estamos poniéndonos satisfechos con las imágenes múltiples, interpretaciones, y reconstrucciones.
Cada vez menos haga que sentimos la nostalgia por la fuerza mágica y trascendencia que creíamos requisito. Pues resultado de vivir conscientemente en una condición provisional, inestable, y plural es esa no violencia, tolerancia, y diálogo se vuelen las prácticas fundamentales para la supervivencia. El resultado de nuestra inestabilidad y duda es que podemos ser ahora más amables.
Se expresa mejor la corrosión del principio de realidad en el anuncio de Nietzsche de la "muerte de Dios". Ese anuncio no significa que, por fin, hemos comprendido que no hay ningún Dios objetivamente, o esa realidad es tal que lo excluye. Ni Nietzsche piensa excluir el nacimiento de un nuevo Dios o dioses. Dice explícitamente que es Dios fundamental y moral, el arquitecto supremo de la Ilustración racionalista ha fallecido. El gran mérito de teología postguerra - de la "muerte de Dios" la teología asociada con William Hamilton, Thomas J. J. Altizer, Gabriel Vahanian, John A. T. Robinson, Harvey Cox, y Paul Van Buren-es haber escapado las pretensiones metafísicas de teología tradicional y haber elaborado una Cristiandad sin Dios.
Secularización y creencia en la muerte de Dios no son (como los teólogos tradicionales tienda a decir) anti-Cristiana. Al contrario, éstas son consecuencias de la fe Cristiana. Según Vattimo, la muerte de Dios anunciada por Nietzsche es nada más que la muerte de Cristo. Así, es el advenimiento de Cristiandad que hizo posible la disolución progresiva (o secularización) de la metafísica. Cristo deviene en humano, hasta la muerte, dejado el mundo en las manos humanas. La fórmula la "muerte de Dios" (qué originalmente pertenece a Lutero) se refiere a la Encarnación, definió por San Pablo como kenosis (del verbo kenóo, vacío). Pablo enseña que la Palabra divina "se vació" al bajarse para morirse en la cruz como un ser humano. Esta muerte, según Vattimo, ni implica el fin de religión ni el principio de una nueva forma de creencia, sino una Cristiandad que puede hacer, como Cristo pensó, sin Dios, iglesia, y disciplina. Así la secularización, resume el argumento de Vattimo, está "en la continuidad profunda con la fe cristiana".
La continuidad demanda una distinción afilada, qué Vattimo hace, entre la Cristiandad y Cristianismo. La fe amorosa de Cristo debe diferenciarse del bloque cultural constituyó por Cristiandad Occidental, y es esta diferencia que clarifica cómo la fluidez y pluralismo de
nuestro tiempo permite recuperar la caritas cristiana y aplicarla[3]. La verdad sobre lo que la Cristiandad puede hablar legítimamente disuelve la idea metafísica de la verdad. "Yo soy... la verdad", dice Cristo, y toma la verdad con él a la cruz. Pero al contrario de la verdad, el amor no puede morirse, no puede ser deconstruido completamente – y los Evangelios, libre de las metafísica objectivista, hacen una apelación práctica para amar. Claro la iglesia ha enseñado por otra parte: Cristo dijo que la verdad nos haría libre, y la iglesia ha presumido él quiso decir la verdad objetiva.
La iglesia ha ido hasta ahora como el atributo la verdad objetiva a las proposiciones bíblicas y en el proceso ha preparado el desafío a la Cristiandad levantada por la ciencia. (La disputa actual sobre los problemas en el bioética, es el último ejemplo). Para librarse de su guerra larga, costosa con la ciencia, la iglesia debe, insta Vattimo, acabar su demanda a la universalidad y sube en cambio el mensaje evangélico de la caritas. La caridad disuelve todas las demandas a la objetividad. No creemos en los Evangelios porque sabemos que Cristo ha subido; creemos que Cristo ha subido porque lo leímos en los Evangelios.
Esta posición de Vattimo es la corriente principal entre los Cristianos más fundamentalistas. Aquéllos que defienden una interpretación literal de la Biblia tienden a hacer para un recurso de mantener distancia de la secularización; en otros términos, los literalistas entienden la secularización como, precisamente, la interpretación espiritual. La diferencia es una cuestión de balance: los literalistas ven la interpretación espiritual como condenable, mientras Vattimo lo ve como redentor. El único límite o norma que Vattimo aplicarían a la espiritualización o secularización de la Biblia es la caritas. Si una interpretación fuera caritativa, debe desarrollarse; si un acto fuera caritativo, debe realizarse. De esta manera, por ejemplo, Vattimo justificarían un cambio en la política de la Iglesia católica hacia sacerdocio de las mujeres— negando a las mujeres sus vocaciones choca con el principio de caridad. Igualmente las ética sexuales deben estar atentas al significado espiritual de amor en lugar de al principio literalista de reproducción. Dondequiera que la disciplina — fundó en una lectura literal de, y sobreénfasis en, ciertos pasajes bíblicos—choca con la caridad, es la disciplina que, para un Cristiano, debe dar la vía. Muchos aspectos e instintos de sociedad secular son en este sentido profundamente Cristiana, y las iglesias deben identificar, deben animar, y deben fortalecer éstos. Por consiguiente, Vattimo sostiene que, ahora la Cristiandad debe encuadrarse con, más bien, que resístase, al pluralismo postmoderno y sus efectos. Está aquí que Joachim de Fiore entra en el argumento de Vattimo. Después de “la edad de ley” (qué pertenece al Padre) y “la edad de gracia” (qué pertenece al Hijo), hemos entrado finalmente en “la edad de espíritu” (qué pertenece al Paráclito). Esta tercera edad, según la profecía de Joachim, será menos eclesial y se caracterizará por la libertad y caridad hacia todos. En la tercera edad, la Escritura se leerá sólo en el espíritu (nunca en literal) los términos y su interpretación ya no serán una prerrogativa sacerdotal. Vattimo interpreta la profecía de Joachim como referirse a un tiempo— el nuestro — cuando las metafísicas acabarán, y entiende el ideal de Joachim de espiritualización para significar la secularización. De nuevo, la secularización es para Vattimo la última meta de la kenosis—lo amenazador, la deconstrucción si se quiere, de aspectos sobrenaturales de lo divino.
Hoy ya no podemos pensar en Dios como el garante fijo, impersonal de la verdad - ni de la verdad como el garante fijo, impersonal de la ley moral. Los Evangelios, en cualquier caso, no prefieren la verdad y la ley a la amistad. La caridad y amistad pueden volverse el criterio por proponer las verdades, una vez que el pensamiento abandona sus pretensiones apodicticidad. La historia de Cristiandad defiende vigorosamente para ese abandono, porque dondequiera que la Cristiandad ha sido aliada con las metafísicas –
aliado con el conocimiento de primeros principios – violencia ha seguido. Y una Cristiandad que permite violencia no es en absoluto cristiana. La hermenéutica es la filosofía más amistosa hacia la religión porque la crítica hermenéutica de la idea de verdad como la conformidad entre las proposiciones y estados de cosas priva a la idealista, positivista, y los pensadores Marxistas de sus armas contra la religión. A cambio, la Cristiandad debe reconocer esa salvación es concomitante con la interpretación en lugar de la descripción. La relación teórica de hermenéutica a la religión es o debe ser recíproca. Pero sin embargo las iglesias desarrollan, la cultura secular contemporánea ya ha tomado el giro hermenéutico. La circulación que las nociones como la interpretación, diálogo, acuerdo general, y democracia tienen ahora no es un desarrollo casual, sino indica nuestra tendencia a afiliarse la verdad más con la caridad que con la objetividad. El ideal hoy, fuera de las ciencias (e incluso, por las cálculos postmodernos, dentro de las ciencias), es construir compromisos universales y creencias, en lugar de insistir que la verdad sea conocida y que todos debemos inclinarnos ante ella. Cristianos innumerables están insistiendo sus iglesias, en los actos de ecumenismo y constructivismo, ahora para reinterpretar los Evangelios para que la caridad siempre falle la disciplina. Es este espíritu que, en la Iglesia católica, motiva a los comulgantes (y ellos representan una mayoría grande en Europa Occidental y América del Norte) quién favorece la libertad para escoger el mando del nacimiento, el matrimonio para sacerdotes, la ordenación de sacerdotes de las mujeres, el uso de condones como una precaución contra las SIDA, la admisión a la comunión de personas divorciadas que vuelven a casarse, y la legalización de aborto por los gobiernos temporales. En los mismos fundamentos, gran número de los Católicos favorecen también reforme de gobernación de la iglesia - la elección de obispos por sacerdotes y el retorno del papado de una monarquía a su estado originalmente humilde ("sirviente de los sirvientes de Dios", en la auto-descripción de Papa Gregorio el Grande). El principio de caridad, Vattimo toma los dolores para defender, también prescribe un oído caritativo para la tradición - pero, agrega, " lo que es oído no se confina a ex cathedra que enseña con autoridad eclesiástica". "La comunidad viviente de creyentes", subraya, también debe ser oída.
Mientras en las letrinas del Vaticano en 1963 los seminaristas gozaban escribiendo ¡Nietzsche ha muerto! – Firmado Dios; ¿dónde estaba Gianni? Estaba en Heidelberg gozando de una beca Humboldt para estudiar a un escritor Nazi llamado Martín Heidegger.
Gianni es un ”católico” parenético que quiere salvar el aspecto ”moral”, pues ha ”perdido la fe” y por eso prescinde totalmente de la dimensión divina. No la declara falsa, sino que considera su verdad o su falsedad como expresiones carente de sentido. En los creyentes y en los ”anticreyentes”, lo divino posee connotación; en lo único en que se distinguen- distinción, claro está muy esencial, pero fuera de lugar aquí – es en que para los primeros tiene además, una denotación, mientras que para los segundos se trata, como se dice en Lógica o teoría de conjuntos, de una clase ”vacía”. Para Gianni como moralizante, en cambio, hasta la connotación queda eliminada.
Sofista como ninguno, mezcla profunda y sublimes verdades con las mas triviales y vulgares, para mostrar su convicción que no su verdad, pues en su lenguaje esta no tiene sentido. La tan mencionada Kenosis, es un puro vaciamiento, un vacearse, una eyaculación. Y todo su discurso una gran masturbación, pues entre homosexuales no cabe el sexo pleno, solo un simulacro de sexo, una fantasía que quiere existir y trascender porque ha perdido toda trascendencia.
Los judeo cristianos, en especial los católicos, admiten tener conflicto, con uno de su mas preciados hijos la ciencia, pero es un conflicto de madurez, quien no tiene ese hijo no puede tener tal conflicto. Y aunque sea este el caso esto sería tanto como admitir la superioridad de la ciencia occidental y ”cristiana”. Negar a sus hijos solo rebundaría en la disolución de la esperanza mesiánica, pues la única esperanza a la mano sería la iluminación budista. Por eso sutil, pero eficazmente Gianni trata de desjudaizar su ”catolicismo”, para que emerja el héroe trágico en Jesús. Una caridad que ignora que lo mataron por motivo político religiosos, que su muerte debe provocar escándalo. Pero La afirmación cristiana según la cual Jesús de Nazaret, el crucificado, es el resucitado, ha sido establecido Mesías (Cristo) y Señor, rompe con la expectativa mesiánica bíblica. Esta no imaginaba la venida del Mesías sin una transformación de la historia, o sin juicio, que desechase la opresión y sus efectos. Para los cristianos, el Mesías ha venido y el mundo sigue igual. No es sorprendente, entonces, que la relación entre Mesías (Cristo) (cuyo señorío sobre este mundo se confiesa) y nuestra historia haya sido objeto de muchas hipótesis. Los cristianos pueden afirmar con certeza que Dios ha tomado partido por el justo perseguido, que ese justo ha perdonado a sus enemigos, que ha sido proclamado Mesías y será Juez. Pero estas afirmaciones articuladas en torno a las categorías de la gracia, perdón y juicio no son instrumentos que permitan conferir una racionalidad a la diversidad de acontecimientos que para nosotros constituye la historia.
Es en este horizonte del señorío del Mesías, significado por las categorías de la gracia y el juicio, que se inscribe la reafirmación de la promesa bíblica, pilar del mesianismo. En virtud de lo que fue la acción del Nazareno, la Promesa asegura su opción por los oprimidos sin indicar ni su forma ni sus medios para la historia que continúa.
Se comprende entonces que, por una parte, nuestra historia haya podido ser tratada como insignificante en relación con el reino futuro (Esjaton) y que los sufrimientos de esta tierra no sean nada en comparación con la gloria futura; y que, por otra parte, se la haya exaltado como material y como maduración progresiva del Reino de Dios. La situación negativa o positiva de nuestra historia se explica no por la ambigüedad de la Promesa para los oprimidos, sino por el silencio sobre los medios y las formas de esta Promesa para los oprimidos, sino por el silencio sobre los medios y las formas de esta Promesa respecto a nuestra historia presente. Aparentemente, la relación entre el Mesías y nuestra historia permanece libre. Como dije más arriba, la cuestión sigue abierta. Quiero decir con ello que no hay una afirmación cristiana sobre el desarrollo. Ni tampoco instrumentos ni conceptos cristianos que nos aseguren la capitación razonable de su devenir. Existen categorías que expresan la convicción de que Dios, en su Mesías y en su Espíritu, no está ausente de nuestra historia y que ha tomado partido. Nada nos es dicho sobre el cómo, fuera de un límite negativo: el Mesías resucitado no tiene un modo de actuar contradictorio con el Nazareno.
La historia sigue siendo así historia de opresión, pues Dios en Jesús no ha usado medios opresivos para combatir al opresor. Pero es historia de la lucha contra la opresión, pues hombres y mujeres, bajo la moción del Espíritu, se levanta para acabar con la violencia opresiva y asesina. Sólo los que así se levantan son habitados por al Promesa: la ponen en práctica. Pero la historia permanece abierta: ella no es el Reino de Dios y nada asegura teológicamente (puesto que Dios ha renunciado a imponer su poder en Jesús) que la opresión será aplastada. Su aplastamiento es un objeto de esperanza ligado a la magnitud de la lucha: no es un objeto de ciencia, no es una seguridad de la fe. La condición de la realización terrestre de la Promesa es la acción de los hombres, y no la seguridad natural, evolutiva, científica, ni una promesa divina infalible. Como la cuestión de la realización entre el Mesías y nuestra historia permanece abierta, la historia en su devenir lo está igualmente. Sería prejuzgar la Promesa, si se anunciara absolutamente, es decir fuera de las acciones pacientes y perseverantes que la producen, un dorado porvenir. La historia de la lucha contra la opresión sigue siendo humana, es decir aleatoria, y es ese carácter aleatorio lo que hace de ella la materia original de la teología, que no de la filosofía de la religión.
Los cristianos en general pero los católicos en particular, siguen compartiendo la esperanza judía en la venida del Mesías, lo que los distingue es que para los judíos es una premier y para los cristianos es un remake.
Pero Gianni es in capaz desde su filosofía, ver el sufrimiento en el mundo es la falta de la verdad y que como dice un dicho el infierno esta empedrado de caritas vattimianas.
[1] Gianni Vattimo, After Christianity, trans. Luca D’Isanto (New York: Columbia University Press, 2002), 25.
[2] Alain Badiou, Saint Paul: La Fondation de l’universalisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1997.
[3] Este punto se desarrolla a fondo en los primeros tres capítulos de, After Christianity.
